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LAS MOLESTAS PRÓTESIS
DEL DR. FREUD. A NOVENTA AÑOS DE
EL MALESTAR EN LA CULTURA
Gonzalo Percovich
Psicoanalista
Miembro de l’École Lacanienne de Psychanalyse
Correo electrónico: gonzalopercovich@hotmail.com
ORCID: 0000-0002-2456-2572
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica - Tomo , N.
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Resumen
Pasados noventa años de la publicación de El malestar en la cultura de Sigmund Freud,
con este artículo pretendo explorar qué resonancias actuales posee dicho escrito. En esta
apuesta tengo en cuenta tanto la vertiente epocal que se prestó para la reflexión freudiana,
como el momento vital del escritor en juego. De la extensa problematización planteada
en dicha obra, en este artículo me detengo a reflexionar sobre la noción de felicidad, así
como sobre la del hombre como dios-prótesis. Como hipótesis, esbozo la idea de que
existiría un hilo de continuidad entre el estado de salud de Freud y el carácter profético
que asigna a algunos desarrollos tecnológicos, en plena expansión ya en aquel entonces..
Palabras clave: verdades triviales, felicidad, instante, índice de progreso real (IPR),
ciencia ficción, prótesis, ciberespacio, cyborgs.
Dr Freud’s Bothersome Prostheses: 90 Years after
Civilization and its
Discontents
Abstract
Over ninety years after the publication of Sigmund Freud’s Civilization and its
Discontents, this paper attempts to explore its current resonances by elaborating on the
epochal aspects that lent themselves to Freudian thinking together with matters then at
stake in the author’s life. Although Freud’s work raises many issues, the paper focuses
on the notion of happiness and the idea of mankind as a god-prosthesis. The hypothesis
outlined is that it is possible to follow a continuous thread between Freud’s health
condition and the prophetic character granted to certain technological developments
which were already in full expansion at the time.
Keywords: trivial truths; happiness, instant, Real Progress Index (RPI); science-
fiction; prosthesis, cyberspace, cyborgs.
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En algún lugar Michel Foucault escribe que la historia será verdadera-
mente efectiva en la medida en que, al ser relatada, no posea nada de una
estabilidad tranquilizadora, sino que más bien se deje llevar por lo disrup-
tivo, por aquello que sorprende, y que contenga eventualmente algo de
una paradoja. Fue de ese modo que leí —en varias de sus biografías—
1
los avatares de la escritura de El malestar en la cultura. Sigmund Freud
se dirige de manera epistolar a aquellos que lo sostienen en sus últimos
años de vida, para debatir sobre sus ideas sin nunca dejar de lado el es-
tado espiritual que sostenía su labor intelectual. Así, es conocida la carta
que le dirige a Lou Andreas-Salomé ni bien es terminada dicha obra.
2
Allí
expresa:
[mi libro] se ocupa de la civilización, de los sentimientos de culpa, de
la felicidad […] me parece [un libro] superfluo en contraste con obras
anteriores, que después de todo surgieron de alguna necesidad interna.
¿Pero qué otra cosa podía hacer? No se puede fumar y jugar a las cartas
todo el día; ya no paseo mucho y la mayoría de lo que hay para leer ya
no me interesa. Escribí y de esa manera el tiempo pasó bastante agra-
dablemente. He descubierto las verdades más triviales mientras escri-
bía esta obra. (Schur, 1980, p. 613)
1 Especialmente Freud. Una vida de nuestro tiempo, de Peter Gay (1998), El siglo del psicoanálisis,
de Emilio Rodrigué (1996), y Sigmund Freud - Lou Andreas Salomé. Correspondencia, compilada
por Ernst Pfeiffer (1968).
2 La carta de Freud a Andreas Salomé, del 28 de julio de 1929, se puede leer íntegramente en la
obra de Max Schur (1980).
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Una de las obras freudianas que más comentarios ha suscitado es
recibida por su autor de esta manera. Una sorprendente paradoja. Su pri-
mera edición se agotó rápidamente, como si hubiera brindado respuesta
a las incertidumbres propias de aquel entonces: la quiebra de la Bolsa de
Valores de Nueva York, que dio comienzo a la Gran Depresión, el ascenso
del nazismo y promesas utópicas de toda índole; podríamos decir: gran-
des acontecimientos históricos. Sin duda lo fueron para los sujetos que
habitaron el planeta en aquel entonces, pero al mismo tiempo encuentro
que las palabras de Freud dirigidas a su amiga Lou nos devuelven otra
mirada de lo allí planteado. ¿Por qué no pensar que es en el momento más
trivial que algo de una verdad se revela?, al modo de una distracción, de
una divagación circunstancial que se vuelve tan humana como superflua.
¿O acaso no fue al chiste, a la tonta ocurrencia, a la metida de pata, a lo
que Freud le dio un valor relevante?
Dirige la mirada a lo más próximo, al cuerpo, a los gustos, a los jue-
gos, allí donde el espíritu discurre de manera inadvertida; a los modos de
brindar sosiego en los tiempos de mayor vulnerabilidad. Es una obra es-
crita entre cigarros y prótesis, entre narcosis y malestares, entre el reposo
y la ardua tarea intelectual. Quizás, entonces, sea este el tono en el que
su obra merece ser leída. Sin grandes expectativas. Sin hacer de ella una
visión del mundo (weltanschauung). Freud siempre intentó desmarcarse
de tal pretensión.
Si seguimos el hilo conductor de los primeros capítulos, podemos
apreciar que Freud describe de manera elocuente los avatares propios de
un sujeto sometido a la vida en sociedad. ¿Es el trabajo, el amor, el sexo,
la narcosis, el arte, lo que brinda dicha a los sujetos? Más que pretender
dar cuenta de la gran Historia, presenta apenas fragmentos de lo que
constituyen tanto los momentos de deleite vital, como los sinsabores de
la vida.
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Las molestas prótesis del Dr. Freud.
A noventa años de
El malestar en la cultura
VERDADES TRIVIALES
Vayamos al texto. La obra es lo suficientemente compleja y amplia,
lo que hace imposible abarcarla en su totalidad. Apenas esbozaré algu-
nas reflexiones que convocaron mi interés por sus resonancias con las
luces de la ciudad contemporánea. ¿De qué modo Freud nos introduce en
los sinsabores de la vida? ¿Cómo el malestar es parte esencial de nues-
tra condición existencial? Freud no escatima en introducirnos de buenas
a primeras en un territorio muy tangible de la vida cotidiana. Expresa:
«La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores,
desengaños, tareas insolubles. Para soportarla no podemos prescindir de
calmantes» (Freud, 1994, p. 75). Por ser sabido no deja de ser una verdad
«trivialmente» contundente. Las condiciones vitales a las que el humano
está expuesto son excéntricas. Existe una imposición de exigencias que
harán posible o no la prosecución de la vida.
Sin escribirlo explícitamente, desde el comienzo se hace presente la
Ananké. ¿Cómo sobrevivir en una sociedad que no es necesariamente ge-
nerosa a la hora de proveernos de la manutención indispensable? La vida se
torna, para Freud, un avatar en que se trata de soportar dichas imposiciones.
A primera vista, surgen las condiciones materiales que hacen posible la exis-
tencia. Freud está plenamente advertido de ellas, pero no restringe los sin-
sabores de la vida solamente a aquellas, sino además a las que son efecto de
diversos desengaños: el amor, la muerte, el envejecimiento. Su territorio se
amplía y en ello cobra profundidad. Ese espesor inaugurado por la diversi-
dad de desengaños en la vida humana lo remite directamente a la pregunta
sobre el fin (zweck) de esta.
3
Freud responde —sin ningún recurso estilístico
que pueda atemperar la afirmación— que darle un sentido último a la vida
3 Zweck suele traducirse como ‘propósito’. Hablar de ‘fin de la vida’, como se lee en la versión
castellana editada por Amorrortu, puede conducir a un malentendido.
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no es más que una afirmación propia de la arrogancia del hombre. ¿Por qué
la vida tendría un sentido/propósito? No la tiene la de los animales. Los
animales nacen, crecen, y mueren. ¿Por qué la tendría la de los humanos?
Y luego de escribir El porvenir de una ilusión (1994b), vuelve a reafirmar que
solo la religión pretende dar una respuesta certera al sentido de la vida.
Entiendo que en dicho planteo se vuelve de una contemporaneidad
insoslayable. En aquel entonces Freud quería desmarcar al psicoanálisis
de cualquier acercamiento a la religión, del mismo modo que lo había
hecho con la medicina. Pero entiendo que es Jacques Lacan quien da la
estocada final a dicha afirmación. En 1974, Lacan pondrá en relación el
sentido con la religión. Allí donde hay mucho sentido, las puertas de la
religión se abren definitivamente, una sentencia que es devuelta a la ex-
periencia analítica. Allí donde un psicoanálisis va excesivamente por las
vías del sentido, se vuelve religioso y, así, la vida puede tornarse rápida-
mente un asunto de propósitos cumplidos.
Freud agrega que si existiese un propósito de la vida al cual los hu-
manos darían su adhesión sería a alcanzar la felicidad y a mantenerla.
Sabemos que Freud cambió el título de su obra. Quiso llamarla en un pri-
mer momento La desdicha en la cultura (Das Unglück in der Kultur), pero pasó
a nombrarla luego El malestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kultur),
como si malestar (unbehagen) sostuviera una opacidad que el término des-
dicha (unglück) no poseyera. Este último podría eventualmente abordarse
como una simple dicotomía entre la felicidad y la infelicidad. Felicidad se
escribe glück en lengua alemana y Freud expresa que dicho término pue-
de ser entendido simplemente como la vivencia de intensos sentimientos
de placer (dicha), por lo que malestar —aunque comprenda la dicotomía
malestar-bienestar— amplía el concepto del que quiere dar cuenta.
El malestar parece dejar al sujeto en un estado de incomodidad vi-
vencial. El malestar no es recubierto por ningún saber. El malestar insis-
te. Y de modo paradojal, Freud nos lo advierte con una cita de Goethe:
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A noventa años de
El malestar en la cultura
«nada es más difícil de soportar que una sucesión de días hermosos»
(Freud, 1994c, p. 76), un modo de quebrar cualquier posible dicotomía.
En ello está su opacidad.
DE LA FELICIDAD
En el capítulo ii, tanto la definición de felicidad como la escritura rea-
lizadas por Freud resultan de una elocuencia remarcable. Expresa:
Felicidad corresponde a la satisfacción más bien repentina de necesida-
des retenidas, con alto grado de estasis (plötzlichen Befriedigung hoch au-
fgestauter Bedürfnisse), y por su propia naturaleza sólo es posible como
un fenómeno episódico. Si una situación anhelada por el principio del
placer perdura, en ningún caso se obtiene más que un sentimiento
de ligero bienestar (Behagen); estamos organizados de tal modo que
sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado.
(Freud, 1994c, p. 76)
¿Quién habla allí?: ¿Freud el analista?, ¿Freud el que se pretende cien-
tífico, al atenerse a los avatares de las satisfacciones en un aparato psí-
quico regido por dos principios? ¿o Freud escritor, haciendo uso de su
maestría de escritura, siempre próximo a los poetas? La secuencia de
sucedáneos a los sufrimientos vitales parece marcar un recorrido del cual
él no se excluye: sustancias químicas —inevitables «quitapenas»— hasta
provocar una eventual intoxicación (¿la cocaína?, ¿el tabaco?, ¿el alco-
hol?), el arduo trabajo que signa la secuencia temporal de la vida (al cual
dedicó tantas horas de su vida), la sublimación (en su labor intelectual), la
belleza (de una Roma que aparece una vez más en las primeras páginas
de su escrito) o el amor (un insondable en su larga vida). Entonces, la
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felicidad es definida como un instante, signado por la intensidad, en con-
traste con otras experiencias. Lo que perdura podrá provocar templanza,
pero no felicidad.
La palabra inglesa happiness parece dar cuenta más acabadamente de
esta definición. Es un término que se relaciona con lo sucedido, lo contin-
gente, ya que proviene de la palabra del inglés medio hap, que sugiere ca-
sualidad, azar. Del mismo modo, lo hace en francés bonheur ‘¡a buena hora!’.
Y, bien, Freud concluye que el programa del principio del placer de
ser felices es irrealizable. Apenas podemos aspirar a algún modo de cum-
plimiento deseante y no por ello vivir en una plena miseria, sino que la
intensificación de esos momentos puntuales de felicidad daría vuelo a la
existencia. Si la felicidad fuera un continuum, seguramente nos deslizaría-
mos por las vías del tedio vital.
Pero en estos tiempos parece que esa reflexión «trivialmente» freu-
diana ha sido borrada de forma notoria. Pululan los manuales que pro-
meten felicidad. Así nos lo hace saber Sara Ahmed (2019), quien —ex-
plorando las poblaciones que quedan al margen de la norma del mundo
globalizado— expresa que los libros de psicología positiva declaran de
modo explícito que la felicidad no es más que el logro del éxito económi-
co. De ese modo, la felicidad es medible en términos numéricos al punto
de convertirse en un indicador que los propios gobiernos evalúan estadís-
ticamente. La felicidad se escribe en términos de medición y predicción.
La autora escribe:
Distintos gobiernos comienzan a introducir la felicidad y el bienestar
como activos mensurables y metas específicas de sus programas, com-
plementando el pBi con lo que ha llegado a ser conocido como el índice
de progreso real (ipr). La felicidad se ha convertido en un modo más
genuino de medir el progreso; la felicidad […] es el nuevo indicador del
desempeño. (Ahmed, 2019, p. 25)
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Las molestas prótesis del Dr. Freud.
A noventa años de
El malestar en la cultura
Este modo de entender la felicidad traduce una forma política con-
creta que se impone como un ideal incuestionable. El progreso va de la
mano del rendimiento laboral y de allí se accede a una felicidad que se
promete como permanente. No hace falta que dicho ideal se imponga de
modo explícito, sino que este mismo es deslizado silenciosamente por
los medios de difusión masiva, dispositivos de control ante cuyo alcance
hasta el propio Jeremy Bentham quedaría sorprendido.
Freud sospecha del progreso desde el comienzo de sus primeros es-
critos. Ya en 1908 realiza un detallado análisis de los alcances de la tec-
nología y los efectos en la vida de los sujetos (Freud, 1992). Era difícil
sustraerse a pensar que la «nerviosidad moderna» de aquel entonces no
fuera efecto directo de los avances tecnológicos. Freud no los descono-
cía, pero estaba advertido de que el alma poseía pliegues mucho más
difusos. Para él, la felicidad era algo enteramente subjetivo.
En ese punto Freud no hace ni filosofía ni sociología, sino que se
atiene a lo que cada sujeto enuncia como su «condición miserable» en su
cotidiano vivir. Freud expresa que cada individuo ha cedido un fragmento
de su patrimonio, tanto erótico como vindicativo, en su puesta en común
a la cultura. El sujeto se ha visto expuesto a sofocar (unterdrücken) sus pul-
siones.
4
Este postulado se prolonga y complejiza de forma conclusiva en
4 El desarrollo exhaustivo y cada vez más específico de dicho planteo (trieblehre) atraviesa
prácticamente toda la obra de Freud. Las resonancias nietzscheanas de su propuesta ini-
cial son notorias. Según Friedrich Nietzsche, la cultura exige la declinación de la fuerza ins-
tintiva y en ello consiste la decadencia de la época moderna. Pero, a su vez, es claro que
Freud no creía que la respuesta estuviera dada por una simple «liberación sexual». Ya desde
1908 discrepa con Fritz Wittels acerca de tal cuestión y luego lo hará con Wilhelm Reich.
Herbert Marcuse (Eros and Civilization…, 1955) en otro tiempo vuelve a instalar ese de-
bate, estimulado en los años sesenta por el Mayo Francés. Pero en ese caso será Foucault
quien, por otros motivos, discrepará una vez más con la denominada «liberación sexual».
Con respecto a la relación entre Freud y Nietzsche, ver Assoun (1980).
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El malestar en la cultura. Habría un precio a pagar,
5
una pérdida estaría en
juego desde el momento en que los hombres hagan lazo social. De allí la
emergencia de una inevitable hostilidad como efecto de esa resignación
penosa. De ese modo, la cultura es presentada en su vertiente más cos-
tosa.
6
El desamparo (hilflosigkeit) humano exige una renuncia ineludible.
¿DE QUÉ PRÓTESIS HABLAMOS?
Entonces, ¿Freud sostiene una crítica pesimista
7
de la cultura?
Probablemente sí, y ello lo ubicaría como un escritor
8
que hace una fuerte
crítica a la modernidad, pero es también desde su encarnadura subjetiva
que enuncia sus afirmaciones. En esos tiempos, Freud transita de médi-
co en médico para paliar la cirugía de su cáncer, en la búsqueda de una
prótesis que alivie su malestar.
9
Su comunicación epistolar revela el do-
loroso descontento con las prótesis sugeridas. Freud manifiesta síntomas
5 Dicha expresión posee una clara connotación económica. Mi posición enunciativa no deja de
estar, aun sin quererlo, signada por la utilidad mercantil. A menos —entiendo— que lo que se
reciba por esa paga sea del orden de lo inútil.
6 Con respecto a la singular definición de cultura (kultur) y sus diferencias con respecto a la
noción de civilización (zivilisation) y a la de formación cultural (bildung) brindadas por Freud en
dicho texto, ver Le Rider (1998).
7 La expresión «crítica pesimista» es utilizada expresamente por Freud (1994c, p. 87) y puede
contener resonancias schopenhauerianas, pero no lo desarrollaré ya que ameritaría un análisis
que excede a este artículo.
8 Utilizo la nominación escritor y no pensador en el sentido de lo que hizo saber a Lou Andreas
Salomé. Aun así, entiendo que Freud no fue un pensador, sino alguien que inauguró un modo
de escucha inédito hasta ese entonces.
9 La situación de salud de Freud está extensamente desarrollada por Schur (1980), citado an-
teriormente, quien fue su médico de cabecera en su último período de vida. Su lectura opera
como un contrapunto sugerente a la hora de medir la temperatura de la escritura freudiana en
sus últimos años.
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A noventa años de
El malestar en la cultura
cardíacos y abdominales debido al exceso de nicotina, por lo que perma-
nece abstinente apenas unas semanas. El cigarro lo llama nuevamente.
Declara su hartazgo de ser cuidado tan obsesivamente por sus médicos.
Quizás ello lo llevó a escribir en su texto: «Y en definitiva, ¿de qué nos
vale una larga vida, si ella es fatigosa, huera de alegrías y tan afligente
que no podemos sino saludar la muerte como redentora?» (Freud, 1994c,
p. 87). No resulta sorprendente, entonces, que dedique un extenso párra-
fo a la noción de prótesis. Afirma que los hombres perfeccionan sus ór-
ganos hasta límites insospechados. Las aptitudes sensoriales tanto como
motrices son reforzadas por prótesis de modo tal que el hombre puede
llegar a sentirse un dios: dios-prótesis, curiosa afirmación planteada en
ese contexto de desvalimiento personal. El conmovedor contraste realza
el cuestionamiento freudiano. Y poco más adelante parece erigirse en un
profeta sin dios. Expresa:
Épocas futuras traerán consigo nuevos progresos, acaso de magnitud
inimaginable, […] y no harán sino aumentar la semejanza con un dios.
Ahora bien, en interés de nuestra indagación no debemos olvidar que
el ser humano de nuestros días no se siente feliz en su semejanza con
un dios. (Freud, 1994c, p. 90)
Es una profecía que nos retorna en estos tiempos de proliferación
maquínica sofisticada. ¿Acaso no hemos devenido verdaderos sujetos-
protésicos? ¿No estamos atravesados definitivamente por una suerte de
tecnología médica que nos fragmenta en imágenes y cifras que revelan
información veraz sobre los avatares de nuestra carne? Nuestro cuerpo,
hoy en día, ¿es concebible sin alguna prótesis que nos prometa una even-
tual prolongación de la vida? Da la impresión de que las prótesis aún pre-
tenden conservar la Gestalt especular que nos muestra como humanos.
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Pero ni tanto. La clínica médica: ¿comenzó a inclinarse
10
mucho más
hacia el avance tecnológico que hacia el cuerpo sufriente tendido en la
camilla? Los hospitales: ¿se han transformado en enormes dispositivos
tecnológicos? El tacto, el olfato, el ojo clínico: ¿quedó subsumido a una
enorme máquina de condiciones panópticas?
En una entrevista realizada a Lacan en 1974,
11
este afirma que, se-
gún él, el psicoanálisis es Freud y que, si uno quiere hacer psicoanálisis,
es necesario referirse a Freud, a sus términos, a sus definiciones, leídos
e interpretados en su sentido literal. Seguidamente, la entrevistadora le
pregunta qué es lo que no anda en el hombre hoy en día. Lacan (1974)
responde: «Hay una gran fatiga de vivir como resultado de la carrera
hacia el progreso. Se espera del psicoanálisis que descubra hasta dónde
se puede llegar arrastrando esa fatiga, ese malestar de la vida» (s. p.). Y
algo más adelante lo interroga sobre la relación entre el psicoanálisis y la
ciencia, a lo cual Lacan (1974) responde:
Para mí la única ciencia verdadera seria a seguir es la ciencia-ficción.
[…] La otra, la que es oficial, que tiene sus altares en los laboratorios,
avanza a tientas […]. En fin, diría yo, ¿y si fuera demasiado tarde?
Recién ahora, cuando ellos [los científicos] están destruyendo el uni-
verso, se les ocurre preguntarse si por casualidad esto no podría ser pe-
ligroso. Y ¿si todo estallara?, ¿si las bacterias tan amorosamente criadas
en los blancos laboratorios se transmutaran en enemigos mortales?,
¿si el mundo fuera arrollado por una horda de esas bacterias con toda
la mierda que lo habita, comenzando por los científicos de los labo-
ratorios? A las tres posiciones imposibles de Freud, gobernar, educar,
10 Del griego klinein ‘inclinarse’.
11 Esta entrevista a Lacan fue realizada el 21 de noviembre de 1974 por Emilia Granzotto y se
publicó en la revista italiana Panorama con el nombre «Freud per sempre».
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El malestar en la cultura
psicoanalizar, yo agregaría una cuarta: la ciencia. Salvo que ellos, los
científicos, no saben que están en una posición insostenible […] pero
no soy para nada pesimista. (s. p.)
DE LAS PRÓTESIS A LOS CYBORGS
Es con el crecimiento exponencial de la cibernética que el hombre-
máquina u hombre-protésico advino una suerte de cyborg,
12
entendido
este como una criatura compuesta de elementos orgánicos y dispositivos
cibernéticos, generalmente con la intención de mejorar las capacidades
de la parte orgánica mediante el uso de la tecnología.
13
Pero antes de pa-
sar a los cyborgs vayamos a los cibernéticos. Según el autodenominado
grupo Tiqqun (2015),
El discurso cibernético comienza por mandar al estante de los falsos
problemas, las controversias del siglo xix que oponían las visiones me-
canicistas a las visiones vitalistas u organicistas del mundo. Postula una
analogía entre el funcionamiento de los organismos vivientes y el de las
máquinas, asimilados bajo la noción de ‘sistema’. (p. 79)
Los humanos hemos quedado expuestos a una suerte de naturaleza
de otro orden. La tensión ya no se plantea entre máquina y ser viviente,
sino en la enigmática conjunción de ambos.
Tiqqun (2015) no deja de señalar que este hecho es una ficción y al
mismo tiempo un hecho político de gran importancia. Es el advenimiento
de otra época tecnológica que interroga una vez más la relación entre
12 Cyborg es en inglés el acrónimo de cyber ‘cibernético’ y org ‘organismo’.
13 El término fue acuñado por Manfred E. Clynes y Nathan S. Kline en 1960.
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naturaleza y cultura. Las fronteras entre ciencia ficción y realidad social
se desdibujan
14
y constituyen un asunto de política-ficción.
El término griego kubernesis significa ‘pilotear una nave’. La nave-
gación por internet exige del sujeto el aprendizaje de una técnica para
acceder a la información requerida, debe saber pilotear —entender cómo
funcionan los dispositivos aporta un nuevo poder—, pero al mismo tiem-
po el individuo es captado por una compleja red donde su vida social es
compartida y acumulada de tal modo que la cibernética se ha transfor-
mado en una nueva tecnología de gobierno. Tiqqun (2015) lo describe de
manera elocuente así:
creemos que nuestros ‘datos personales’ nos pertenecen como nues-
tro coche y nuestros zapatos y que al permitir que Google, Facebook
Apple, Amazon o a la policía tengan acceso a ellos estamos ejerciendo
inocentemente ‘nuestra libertad individual’, sin darnos cuenta de que
hacerlo tiene efectos inmediatos. (p. 45)
Los sujetos pueden pensar que son libres, pero dicha libertad va junto
a la vigilancia y el control. ¿Una cultura virtual que consiste en la cone-
xión permanente? ¿Sería pues el advenimiento de una nueva política de
los sujetos? De algún modo, todos nos hemos convertido en cibernéticos
en la medida en que el planeta advino una gran máquina abstracta. Los
cibernéticos comprenderíamos, pues, una constelación difusa, inmersos
en una galaxia en plena expansión, que no se homologaría a la vieja no-
ción de masa. En El malestar en la cultura Freud (1994c) advierte acerca
de la «miseria psicológica de la masa», entendiendo a esta última como
la identificación recíproca entre los participantes que provoca un estado
14 Al respecto, la novela de ciencia ficción Neuromancer, de William Gibson Neuromante (1984),
es uno de los ejemplos más claros que indaga esta intersección entre la realidad social y la
ciencia ficción. Fue considerada una de las primeras novelas cyberpunk.
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A noventa años de
El malestar en la cultura
de inercia comportamental. En aquel entonces, ese fenómeno cobraba
múltiples formas: desde la unificación de los individuos en torno a un
líder, hasta la promesa de felicidad brindada por el capitalismo indus-
trial en plena expansión (sociedad de masas). Pero en el caso del mun-
do cibernético, más que hablar de masa, podríamos hablar de multitudes
conectadas,
15
de flujos de intensidades que se reúnen y se apartan de
modo puntual y que, aun bajo vigilancia, pueden producir fenómenos in-
sospechados de producción cultural. Basta que se instale una red de con-
trol —en este caso, global— para que la diversidad de tribus que circulan
por dicha red encuentre alternativas de resistencia. Al mismo tiempo que
la cultura se globaliza, también se diversifica.
¿UNA ERÓTICA CYBORG?
Los cyborgs parecen ya ser un hecho ineludible. Habitan nuestra
geografía terrestre sin provocarnos gran sorpresa. Muchas veces, porque
desconocemos el modo en que fueron conquistando territorios; otras,
porque hacemos uso de ellos y nos proveen de un confort ya adquirido.
Según Donna Haraway (2018), en algún sentido todos tenemos algo de
cyborgs. Ella expresa que ya a fines del siglo xx nos constituimos en qui-
meras, híbridos teorizados y fabricados, y que lo que vayan a hacer los
cyborgs es una interrogación radical.
En 1919, sin hablar aún del hombre como dios-prótesis y en otro
contexto, Freud (1994a) hizo propias las palabras de un tal E. Jentsch,
quien destacó que, en la literatura fantástica de aquella época, uno de los
15 Entiendo la diferencia entre masa y multitud a partir de los desarrollos de Michael Hardt y
Antonio Negri (2004). La masa es un agrupamiento que se acercaría a las turbas, donde las
diferencias individuales se borran fácilmente; en cambio, la multitud sería un conjunto de
singularidades plurales, sin una cabeza política, sino como un agente político móvil.
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eventos que producían un singular sentimiento de espanto era la duda
acerca de si un personaje animado era o no viviente. ¿Cómo distinguir un
autómata de un ser vivo?
Así, Freud se remite al personaje Olimpia —una suerte de muñeca
móvil— del cuento de E. T. A. Hoffmann, para describir el sentimiento
de lo siniestro (das unheimliche). Nathaniel cree haberse enamorado de
Olimpia, hija de Spalanzani, quien lo cautiva por su belleza enigmática-
mente silenciosa e inmóvil. Una muñeca que es una verdadera máquina
de relojería, la cual posee unos ojos hipnotizadores. Nathaniel se enamo-
ra perdidamente de ella hasta enloquecer. ¿Un Eros maquínico? ¿Un Eros
que es puro efecto de una inquietante extrañeza?
Si fuera el caso, Freud ya ubicaba entonces, en ese tiempo de su es-
critura, al amor en las antípodas de un Bien soberano. El amor se nutre de
las turbias aguas del desconocimiento. Lo que causa espanto atrae. Estas
ideas no están lejos de lo que años más tarde escribirá en El malestar en
la cultura acerca de la ingenuidad de pensar el amor en términos benevo-
lentes. Y si bien Freud está advertido de que ni un dios-prótesis ni el amor
prometen una felicidad eterna, en estos tiempos que corren, ¿hablaría de
un Eros cyborg? Seguramente, apenas haría un comentario trivial, disfru-
tando de su último cigarro…
§
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
aSSoun, P. L. (1980). Freud et Nietzsche. PUF.
ahmed, S. (2019). La promesa de felicidad. Una crítica cultural al imperativo
de la alegría. Caja Negra.
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Las molestas prótesis del Dr. Freud.
A noventa años de
El malestar en la cultura
Freud, S. (1992). La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna
(1908). En Obras completas (vol. ix, pp. 159-182). Amorrortu.
Freud, S. (1994a). Lo ominoso (1919). En Obras completas (vol. xvii, pp.
215-252). Amorrortu.
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