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DEL CAPITAL, LA COSA Y EL SUJETO
ON CAPITAL, THE OBJECT, AND THE SUBJECT
DO CAPITAL, A COISA E O SUJEITO
Diego Casera
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación,
Universidad de la República
Montevideo, Uruguay
Correo electrónico: caseradiego@gmail.com
ORCID: 0009-0003-3263-2512
Recibido: 20/3/2023
Aceptado: 13/4/2023
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica, 4
(1), enero-junio 2023, pp. 33-43.
ISSN: 2730-4833 (papel), 2730-4957 (en línea). DOI: doi.org/10.53693/ERPPA/4.1.2
Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este artigo
CASERA, D. (2023). Del capital, la cosa y el sujeto.
Equinoccio. Revista de psicoterapia
psicoanalítica, 4
(1), 33-43. DOI: doi.org/10.53693/ERPPA/4.1.2
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Identidad y adolescencia desde la perspectiva filosófica del reconocimiento
Santiago Abadie Vicens
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Resumen
El artículo realiza un estudio parcial del sujeto, articulando para ello determinados
conceptos de cuño psicoanalítico freudiano y lacaniano, en tanto herramientas críticas
que habilitan la comprensión de ciertos aspectos que se consideran centrales del capi-
talismo contemporáneo. Más allá de la utilidad o pertinencia clínica del psicoanálisis,
que aquí no se discute, su potencia crítica debería explorarse para buscar alternativas
explicativas de la complejidad de la realidad actual.
Palabras clave: sublimación, capitalismo, sujeto, explotación.
Abstract
The article carries out a partial study of the subject, articulating concepts of
a Freudian and Lacanian psychoanalytic nature, as critical tools that enable the
understanding of certain aspects considered central to contemporary capitalism. Beyond
the usefulness or clinical relevance of psychoanalysis, which is not discussed here, its
critical power should be explored to find explanatory alternatives for the complexity of
our current reality.
Keywords: sublimation, capitalism, subject, exploitation.
Resumo
O artigo realiza um estudo parcial do sujeito, articulando determinados conceitos
psicanalíticos freudianos e lacanianos, como ferramentas críticas que possibilitam a
compreensão de certos aspectos considerados centrais do capitalismo contemporâneo.
Além da utilidade ou pertinência clínica da psicanálise, que não é discutida aqui, seu
potencial crítico deveria ser explorado para a busca de alternativas de explicação da
complexidade da realidade atual.
Palavras-chave: sublimação, capitalismo, sujeito, exploração.
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SUBLIMACIÓN
Si consideramos el concepto psicoanalítico de sublimación, recorda-
mos que tiene que ver con elevar el objeto a la dignidad de la cosa. El
objeto siempre es algo de carácter parcial, siempre –tarde o temprano–
es un objeto a, es decir, un objeto que se mantiene dentro de circuitos
pulsionales cerrados.
Cuando se dice que hay un sujeto, eso implica aseverar que hay algo
que posee un lenguaje con el que intenta todo el tiempo decir al mundo.
Fracasa todo el tiempo en ese intento, pero ocurre que su fracaso es,
precisamente, eso llamado sujeto. Ahora bien, ¿cómo podemos hablar de
fracaso, sin establecer previamente qué es el éxito y cuáles son sus con-
diciones necesarias?
En este punto acudo al auxilio del pensamiento hegeliano (Hegel,
2011). Todo esto se define retroactivamente, vale decir, no es que haya un
éxito contra el que el sujeto es capaz de medir su fracaso actual. Lo que
ocurre, en cambio, es que el hecho de que un sujeto postule su fracaso,
en tanto fracaso, crea après-coup una experiencia exitosa que en algún
momento existió.
Cuando pensamos en la sublimación, es difícil olvidar a Immanuel
Kant (1992, 2009) y la manera en la que lo sublime ingresa en escena
como una cosa enorme y gigantesca. De ese modo, por ejemplo, es que
la arquitectura busca lo sublime a través del manejo del espacio y los
tamaños, para visibilizar, de esa manera, la insignificancia de quien ob-
serva esas obras. Pero la cuestión no radica en el tamaño enorme de las
cosas contrapuesto a nuestra pequeñez, sino en que somos capaces de
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Diego Casera
entender nuestra pequeñez —como pequeñez— solamente en virtud de
haber entendido una escala distinta.
Sea cual sea nuestra historia personal, cualquier pérdida importante
hace que ingresemos en una dimensión que podemos denominar religio-
sa. Cuando una pérdida es tan significativa que no puede ser nombrada,
es allí donde aparece lo religioso, como un pensamiento sublime, para
lograr decir aquello que el lenguaje no puede; vale decir, aquello que la
estructura simbólica es incapaz de plantear.
Tomemos como ejemplo la situación de un hombre que no logra re-
ponerse del fallecimiento de su esposa. De forma esporádica, al princi-
pio, y luego de manera más habitual, este hombre toma entre sus manos
la ropa de la difunta para olfatearla una y otra vez, y así sentir el aroma
de su esposa fallecida. Pues bien, en cierto modo, toda maniobra de tipo
terapéutico conlleva una contracara monstruosa, que en el ejemplo del
hombre viudo toma la forma de «No puedo ni quiero sanarme en los
tiempos prácticos exigidos por la vida». Se requiere una temporalidad
distinta; podría decirse, incluso, de suspender el tiempo para hacer el
duelo necesario. Eso puede denominarse como habitar el espacio de la
pérdida.
El problema es que el aroma es un objeto a y, al olfatearlo, el hombre
siente una señal lejana, que no lo satisface. Ocurre que cuando el sujeto
no queda satisfecho, sabe que tiene que retornar a los pocos minutos para
olfatear nuevamente. Es entonces cuando ocurre el ingreso a una peli-
grosa circulación en la que el objeto a es lo que marca la distancia entre
su deseo y él, ya que no puede tener ese objeto. Y si lo tuviera, si pudiera
tenerlo, emergerían preguntas como, por ejemplo, «¿Qué es eso?, ¿qué es
ese olor con el que busco suplantar a mi esposa?».
Si se considera a la filosofía teórica desarrollada por Kant (2009), la
cosa y la cosa en sí (también llamado noúmeno) no difieren demasiado en-
tre ellas. La cosa es aquello que el lenguaje no es capaz de decir, ya que
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nosotros no tenemos nunca una relación directa con la cosa, sino que lo
que tenemos es una relación mediada siempre: por la experiencia, por el
lenguaje, por los a priori. Ocurre que es necesario postular la existencia
de una cosa para estar habilitados a pensar el mundo en términos de
conocimiento.
Si tomamos en consideración, en cambio, la postura planteada por
el psicoanalista francés Jacques Lacan (1992), lo antedicho es plantea-
do de una manera diferente. Para este autor, la cosa no es algo que
se encuentre más allá del alcance del lenguaje, el entendimiento o la
experiencia, sino que de cierta manera es algo interno al lenguaje. La
articulación del sujeto, su fantasía, su conocimiento y hasta su ontología
tienen lugar en torno a una cosa que está en el lenguaje y es por eso que
el lenguaje es insuficiente para poder decirla, representarla y significar-
la (Lacan, 1992).
Kant entiende que el lenguaje se las ve con algo que está fuera de él,
es decir, una exterioridad absoluta que él no es. En Lacan algo está dentro
del lenguaje, como una especie de gen en el lenguaje. Son las condiciones
de posibilidad del pensamiento hoy. Esto es algo tan próximo y tan funda-
mental, que a veces puede llegar a hacerse difícil de entender.
OBJETIVIDAD DE LA HISTORIA,
HISTORIA DE LA OBJETIVIDAD
Nuestra historia individual está signada por una serie de elementos,
que el psicoanálisis nos ayuda a develar, que tienen que ver con nuestra
historia infantil y con lo traumático que en ella anida, siempre con la
incidencia de lo pulsional y el vínculo con el gran otro. Es imperioso pos-
tular que lo que nos determina es nuestra propia historia en tanto seres
sociales; una historia que es práctica, técnica, productiva, jurídica, pero
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también política. Esto puede devenir difícil de comprender en su comple-
jidad, ya que no se trata de la historia de un individuo, sino de la historia
de todo lo social.
Siguiendo en esto —y en un camino de paulatino alejamiento del
positivismo ingenuo—, podría decirse que el cuerpo humano no es algo
que haya existido siempre. No es algo que haya estado presente en todo
tiempo y lugar, sino que es algo que emerge desde la historia y no más
allá de ella. Si damos un paso más,1 hemos de entender que, de no haber
mediado algo como el contrato salarial, algo como un conocimiento obje-
tivo del cuerpo jamás hubiese tenido lugar. La cuestión es que la objetivi-
dad de nuestro cuerpo es en primer lugar la objetividad que alguien —el
otro, que podemos leer como lo social— ha operado en la historia.
Pensemos, por ejemplo, ¿el cuerpo humano es algo natural o es algo
cultural? Esta pregunta aparece como falsa oposición una vez que logra
verse que el cuerpo humano es más bien algo del orden de lo técnico. Se
trata de prácticas de tipo educativo, laboral, sanitario, etcétera, que for-
talecen la idea de que existe algo denominado cuerpo humano que existe
objetivamente.
Claro está que las líneas anteriores podrían sonar tentadoras para
embarcarse, más temprano que tarde, en una deriva de tipo deconstruc-
cionista, pero esa es una tentación contra la que una postura crítica debe-
ría vacunarnos (Casera, 2021).2 Entonces, aclaro que no quiero decir aquí
que la objetividad sea inexistente y podamos, por tanto, hacer de cuenta
de que no está ahí. Lo que quiero decir es más sutil, más complejo, pero
también más terrible, a saber: la objetividad existe en tanto es algo que
está dado por la historia.
1 Para ello, nos podemos valer de Marx (2008), particularmente de lo que pretende decir en El
carácter fetichista de la mercancía y su secreto. El capital (vol. i, pp. 87-102). Siglo XXI.
2 En esta otra obra desarrollo mejor (aunque parcialmente todavía) esta noción de crítica
como asociada indisolublemente a la noción de crisis.
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Esto quiere decir que la consistencia de la objetividad es la trama mis-
ma de nuestra historia simbólica. Se trata de una materialidad inscripta
en el tiempo y no en el espacio, porque está determinada por la propia
historicidad de las prácticas histórico-sociales. Lo interesante no es la
materialidad ciega e ingenua, sino aquella que ha hecho de los objetos
algo material.
DECIR
CAPITAL
, DECIR
CAPITALISMO
Hay silencios que dicen mucho más que las palabras, cosas que se
omiten que dicen mucho más que las cosas que se dicen. Pues bien, pen-
semos en la palabra capitalismo y de qué manera ha prácticamente desa-
parecido del vocabulario político (en especial del de la izquierda política).
Es como si el concepto de capitalismo hubiese dejado de existir, hubiese
dejado de estar ahí para habilitar la posibilidad de ser criticado y supera-
do. Pareciera como si, desde la caída de los denominados socialismos rea-
les, el capitalismo hubiese preparado su propio gran acto de desaparición.
Incluso el salario parece ser cosa del pasado, ya que la economía3
imperante en la actualidad ha instalado una escena de tipo postsalarial.
En esta, el emprendedurismo constituye un potente horizonte de sentido
para los individuos. Se nos invita —ahora con mayor fuerza gracias al
acaecimiento de una pandemia— a trabajar desde el lugar que queramos
y podamos, incluso desde la comodidad de nuestra casa. Esto tiene como
finalidad que las personas rindamos más, ya que nos encontramos más
cómodos y nos sentimos mejor, o al menos eso sería lo deseable. Esto
quiere decir, también, que todos aquellos aspectos que formaban parte
3 En sentido genésico es exactamente lo antagónico de la política, que nace para ponerle
límites a aquella.
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de la vida, como opuesta a la disciplina técnica del capital, pasen a estar
ahora integrados a la disciplina técnica de este último.
El filósofo esloveno Slavoj Žižek (2012) manifiesta, a lo largo de
su prolífica obra, que nuestra cultura se caracteriza hoy por algo de-
nominado imperativo del goce, de raigambre lacaniana, vinculado a la
noción psicoanalítica de superyó. Este nos habilita a pensar en el vínculo
presente entre el mandato del goce y la disciplina técnica. Es duro y
antipático, pero una cultura política emanada de prácticas intelectuales
críticas debería habilitar el no goce, debería permitirnos no gozar. Y, es
más, no solamente no gozar, sino entender que el momento en que al-
guien no goza es el momento en que precisamente aparece el problema
del sujeto.
La cultura es ahora algo de carácter global, lo que hace que el mundo
se asemeje a una gran aldea. El capitalismo del siglo xxi hace gala de un
cosmopolitismo imperialista tendiente a ser sustituido por un capitalismo
de tipo folclórico, semejante al del siglo xix o incluso al anterior. La má-
quina hoy tiene como motores la deuda, el crédito, las finanzas, la culpa,
etcétera. Vamos todos de la mano de un nuevo capitalismo tecnológico,
de matrices energéticas alternativas, con simpatía por las agendas de de-
rechos. Esto trae consigo aparejada la idea de que es posible conseguir
una ecuación buena en nuestra matriz técnica, ya que, para ello, la hu-
manidad tiene las herramientas a la mano. Deberíamos no cerrarnos al
progreso, estar abiertos a evolucionar. Pero resulta que la tecnología es lo
único que evoluciona y de esa evolución tecnológica se extrae la matriz
para toda otra evolución (Casera, 2019). Si la evolución está ahí, es en
virtud de su tecnicidad directamente vinculada con el capitalismo y, en
particular, con la competitividad del capitalismo.
Es muy interesante observar de qué manera el capitalismo contempo-
ráneo posee un fuerte componente cultural. Cuando desaparece la explo-
tación de un obrero boliviano en Argentina y eso se transforma ahora en
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la discriminación perpetrada por una minoría blanca, entonces, se ha des-
plazado el problema de la explotación hacia una mera y chata cuestión de
actitud cultural o discursiva. Se hace necesario abolir ese desplazamiento
al postular que hoy existe la explotación; y, en cierto sentido, existe más
que nunca antes en la historia, pero con una proliferación de pastores del
emprendedurismo con el estandarte del resultado y la eficiencia, capaces
de defender el imperativo del goce. Se trata de un problema cultural por-
que está profundamente ligado con el inconsciente capitalista que nos ha
sido creado y parece no tener marcha atrás.
Sin embargo, el capitalismo no se agota en la explotación y la ex-
plotación no es solamente explotación, sino también la creación de ten-
siones, síntomas y locura. Es necesario poner la explotación como con-
cepto en el lugar que se merece y lejos de cualquier reduccionismo. La
explotación no se trata de un monto ni de una cantidad, además de que,
ciertamente, no es el caso que debamos entender la explotación en virtud
de la experiencia personal directa, la vivencia o la creencia. En cambio,
la explotación es más bien algo abstracto, es decir, que no es reductible
a una especie de robo, sino que los individuos somos coartadas técnicas
para que alguien más haga más dinero.
La cantidad se transforma siempre en más cantidad, que no tiene
como destino la antigua burguesía, en tanto clase dueña de los medios de
producción, sino la propia máquina técnica del capital. Es decir, aquello
que se extrae en la explotación, retorna al circuito del capital en un juego
que se juega solo y que deja cada vez menos elementos por fuera de su
lógica.
En buen romance, el capital es capital únicamente cuando se posa
sobre una persona o sobre un objeto (mercancía) para poder incremen-
tarse. Eso es todo. Eso es una perversión. El capitalismo puede hoy sin-
ceramente exponer que se terminaron las grandes cuestiones ideológi-
cas. Esto quiere decir que se han cancelado no solamente el caro —y
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viejo— problema de la lucha de clases, sino también el del sujeto y el
poder, estructurantes de los problemas sociales a lo largo del siglo xx.
La política debía morir porque era un atraso, porque suponía la plena
vigencia de un sujeto capaz de suspender el tiempo, de pensarlo de otra
manera. Ahora, nuestro trabajo parece ser hacer que la máquina siga fun-
cionando, sin un exterior que nos permita pensarlo y dar cuenta de ella
críticamente.
Pensemos en la idea de trauma (¿y qué es el trauma, sino una brecha
que nos constituye?) en tanto aquello que no ocurrió nunca o que por lo
menos ha ocurrido porque lo vemos desde el presente. Es de considerar
que un suceso deviene retroactivamente traumático al inscribirse simbó-
licamente. Sin embargo, alrededor de eso, que permanecía invisible y que
ahora emerge visible, empieza a funcionar precisamente toda la parafer-
nalia del significante, de los discursos, de las prácticas, de los lenguajes,
etcétera. Es por eso que el trauma y el inconsciente tienen mucho que ver
el uno con el otro.
La praxis intelectual, emancipatoria y política, debería pasar por res-
tituir las condiciones para la emergencia de un sujeto capaz de abordar el
trauma, y suspender así el tiempo técnico pulsional capitalista. Solamente
desde un pensamiento radical que dé pie a la aparición de una brecha de
tiempo simbólico, que permita pensar el mundo actual en términos de
sujeto de la enunciación y de sujeto del enunciado, se podrá crear el corte
necesario para postular el mundo y criticarlo.
Filosofía y psicoanálisis son disciplinas inevitables para esa tarea, de-
biendo la primera nutrirse del potencial crítico presente en la segunda.
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