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ACERCA DE LA «LIBERACIÓN»
DE LOS SOBREVIVIENTES DE LA SHOÁ
Y SUS MARCAS EN LA SUBJETIVIDAD
Rosa Zytner Tessler
Dra. en Psicología de la UBA
Profesora titular de la Facultad de Psicología de la UDELAR
Miembro fundador de AUDEPP
Correo electrónico: rzytner@psico.edu
ORCID: 0000-0003-0499-5239
Equinoccio. Revista de psicoterapia psicoanalítica - Tomo , N.
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Resumen
El artículo reflexiona en relación a lo elicitado por la llamada «liberación» de los so-
brevivientes de la Shoá y sus marcas en la subjetividad, y problematiza su alcance desde
distintas consideraciones. Ello incluye a los sobrevivientes y a sus descendientes, así como
la propia implicación de pertenencia a la segunda generación, ubicada en la contempora-
neidad cultural del siglo xx e inicios del siglo xxi. Dicha implicación produce resonancias
afectivas, marcas que evidencian efectos de lo traumático en sus vertientes organizadoras
y disruptivas de la organización psíquica, tanto en sus dimensiones psicoanalíticas como
socioculturales, todo lo cual seguramente impregna este texto.
Pese al tiempo transcurrido y más allá de su propia especificidad, la Shoá continúa
constituyendo un baluarte paradigmático y emblemático, con plena vigencia, de lo que
han sido y siguen siendo episodios extremos de catástrofe social, que dan cuenta, radical-
mente, de la violencia extrema ejercida por un ser humano sobre otro. Esto sigue impreg-
nando actualmente, desde otras expresiones, el entramado psíquico y social.
Palabras clave: liberación, Auschwitz, repercusiones de la Shoá, subjetividad.
On the Liberation of Shoah Survivors and their Subjectivity Scars
Abstract
This work attempts to reflect on what was elicited by the so-called “liberation” of
the survivors of the Shoah and the scars left on their subjectivity, problematizing its
scope from different points of view. This includes the survivors and their descendants,
as well as the implication of belonging to the second generation, located in the cultural
contemporaneity of the 20th century and the beginning of the 21st century. This
implication produces affective resonances, scars that show the effects of the traumatic
in their organizing and disruptive aspects of the psychic organization, both in their
psychoanalytic and sociocultural dimensions, that surely permeate this text.
Despite the time elapsed and beyond its own specificity, the Shoah continues to
constitute a paradigmatic and emblematic bastion, with full force, of what have been
and continue to be extreme episodes of social catastrophe that radically account for
the extreme violence exercised by one human being over another, which continues to
permeate today, from other expressions, the psychic and social fabric.
Keywords: liberation, Auschwitz, repercussions of the Shoah, subjectivity.
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Sostenemos que en el desencadenamiento del exterminio hay un punto de
absoluta opacidad
. Y que eso, como dice Primo Levi, es
incurable
. Algo del
orden de lo irreparable lesionó el mundo humano, es decir, el discurso, la
subjetividad. De la mano del novedoso exterminio inaugurado por el nazismo.
Y esto no solo no puede quedar fuera de nuestra interrogación, sino que, de
algún modo, es su guía. ¿Cómo inscribir lo irreparable?
Sneh y Cosaka (2000, p. 17)
El 27 de enero de 2020 se cumplieron 75 años de la «liberación» del
campo de concentración y exterminio de Auschwitz-Birkenau. El 1 de no-
viembre de 2005, la Asamblea General de la Organización de las Naciones
Unidas proclamó oficialmente esa fecha como el Día Internacional de
Conmemoración en Memoria de las Víctimas del Holocausto, tomando
como referencia ese evento de enero de 1945, en que las tropas soviéticas
entraron en Auschwitz. Entre otras consideraciones, la onu afirmó que el
Holocausto no es un tema solo judío, sino una preocupación universal, e
instó a sus estados miembro a elaborar programas educativos para inculcar
las enseñanzas del Holocausto con el fin de prevenir actos de genocidio en
el futuro, con lo cual rechazaba toda negación parcial o total del Holocausto
como hecho histórico (Organización de las Naciones Unidas, 2005).
A partir de algunos interrogantes surgidos en torno a esta temática,
vigente por su interés y por su plus de metáfora, el presente trabajo re-
flexiona en relación a lo elicitado por la llamada «liberación» de los so-
brevivientes de la Shoá, sus marcas en la subjetividad y sus repercusiones
actuales, y problematiza su alcance desde distintas consideraciones. Ello
incluye la propia implicación de pertenencia a la segunda generación,
ubicada en la contemporaneidad cultural del siglo xx e inicios del siglo
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xxi, que produce resonancias afectivas que seguramente impregnan el
texto, y las marcas que evidencian efectos de lo traumático en sus ver-
tientes organizadoras y disruptivas de la organización psíquica, tanto en
sus dimensiones psicoanalíticas como socioculturales.
Se hace necesario aclarar aquí que las tropas de los aliados, en la me-
dida en que avanzaban hacia territorio alemán en sus ofensivas desde tres
frentes diferentes, fueron «liberando» a los prisioneros de los campos que
iban encontrando a su paso, desde noviembre de 1944 a mayo de 1945:
los soviéticos a Majdanek, Plaszow, Auschwitz -Birkenau, Gross-Rosen,
Sachsenhausen, Ravensbrück, Terezin y Stutthof, los norteamericanos a
Natzweiler, Buchenwald, Flossenbürg, Dachau, Mauthausen y Ebensee, y
los ingleses a Bergen-Belsen y Neuengamme.
Se encontraban a su paso con distintas situaciones disímiles. Solo a
modo de ejemplo: campos vacíos sin ninguna huella de lo sucedido en
Neuengamme, Alemania; la «liberación» o «rendición» de los alemanes
y presos remanentes, en Dachau, Alemania; los 16 prisioneros abando-
nados en Natzweiler-Struthof, en Alsacia (en territorio francés y primer
campo de Europa liberado, el 23 de noviembre de 1944); los 60.000 pri-
sioneros de Bergen-Belsen, en Alemania (la mayoría gravemente enfer-
mos por una epidemia de tifus, de los cuales 10.000 fallecieron en pocas
semanas por esta o por desnutrición); o bien la multitud de prisioneros
en Mauthausen, en Austria. La particularidad de Mauthausen era que los
prisioneros españoles republicanos les dieron la bienvenida al ejército
estadounidense con banderas republicanas, que sustituían a las nazis, con
la puerta del campo cubierta por una gran pancarta con la leyenda: «Los
españoles antifascistas saludan a las fuerzas libertadoras».
Los últimos campos «liberados» fueron Terezin (Theriesenstadt), en
República Checa, el 5 de mayo de 1945 (donde la Cruz Roja Internacional
asume al inicio el control), Ebensee el 6 de mayo, anexo a Mauthausen
y Stutthof el 9 de mayo de 1945 (habiendo comenzado la evacuación en
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y sus marcas en la subjetividad
enero). Pero ya en 1943, tres de los seis campos de exterminio (Belzec,
Sobibor y Treblinka), en Polonia, fueron desmantelados por los alemanes,
quienes hicieron desaparecer toda evidencia de los crímenes cometidos,
que ya «no existían» como tales.
Por lo tanto, desde este somero recorrido y en un primer nivel fáctico
—para luego adentrarnos al nivel de la metáfora en un enfoque psicoa-
nalítico—, surgen aquí algunos interrogantes: ¿los judíos fueron liberados
en realidad por los aliados?, ¿se puede pensar en una fecha conmemora-
tiva común, suficientemente representativa?, ¿por qué se elige para ello
la fecha de la «liberación» de Auschwitz?
Si bien hay varias fechas de conmemoración (Levantamiento del
Gueto de Varsovia, el Día de la Shoá, la Noche de los Cristales Rotos, fe-
chas referentes a la desaparición o la «liberación» de los distintos lugares,
entre otras), desde la evidencia histórica y las repercusiones en la subjeti-
vidad, se toma a Auschwitz como paradigma del exterminio sistemático,
para el cometido de la Shoá, a través de fábricas de la muerte y de la maqui-
naria del horror, y del extremo al cual puede llegar la violencia humana.
Tomando en cuenta el punto de vista histórico y lo transmitido por
los sobrevivientes y los «liberadores», el Dr. Mario Sinay (educador y pe-
dagogo del Holocausto) analiza el concepto de liberación de los campos
del nazismo. A su juicio, este es un concepto erróneo, en tanto plantea
que en realidad los distintos tipos de campos (de concentración, de exter-
minio, de trabajos forzados…) ya habían sido evacuados en su mayoría:
«Los sobrevivientes, que fueron abandonados y olvidados a su cruel des-
tino durante toda la guerra, nunca se sintieron verdaderamente liberados
y en todo caso se sintieron “liberados, pero no libres”» (Sinay, 2020).
Para este autor, es necesario distinguir entre los términos liberación y
evacuación de los campos nazis, un proceso complejo que se fue escalo-
nando a lo largo de 1945, último año de la guerra. La mayoría de los cam-
pos habían sido abandonados por los alemanes y, en muchas situaciones,
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los prisioneros habían sido trasladados a otros campos, en Alemania, en
las llamadas «marchas de la muerte», durante las cuales gran parte falle-
cía (asesinados, de agotamiento o de hambre). A los más débiles y enfer-
mos se los abandonaba en los campos.
Algunos testimonios de sobrevivientes describen su sentir en ese mo-
mento. Abbaa Kovner (1988), poeta y partisano, segundo comandante en
el Levantamiento del Gueto de Varsovia y uno de sus pocos sobrevivien-
tes, escribe:
El día de la liberación fue recibido por los judíos con sentimientos
confusos. Junto con la alegría y el regocijo, vino un profundo dolor
que empañaba el brillo de tan ansiado día.
De todo rincón surgían las imágenes de la destrucción y los restos de
la vida pasada que ya no volverían…
Y en el desfile de la victoria, los envolvió el luto y la desolación. (s. p.)
Jack Fuchs (2009) escritor y pedagogo sobreviviente de Auschwitz,
se pregunta: «¿De qué liberación se habla?» y afirma que «el lenguaje nos
juega una mala pasada. No hubo ninguna intención de terminar con los
campos. La prioridad de los aliados nunca fue la de rescatar a las víctimas
[…]» (s. p.).
Durante la guerra, los países aliados sabían muy bien de la existencia
de los campos de exterminios y de todo lo que sucedía. Jamás bom-
bardearon Auschwitz ni ningún campo. Ni las vías de tren que a ellos
conducían. Auschwitz fue ignorado entre 1941 y 1945. Voluntariamente
ignorado. El objetivo de los países aliados era ganar la guerra. «Los sobre-
vivientes, los testigos que aún estamos vivos, fuimos encontrados, erran-
do, en el camino autodestructivo de la humanidad» (Fuchs, 2009, s. p.).
En un artículo posterior, Fuchs (2012) continúa diciendo:
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En enero de 1945, los rusos ocuparon gran parte de Polonia y mar-
charon hacia Alemania. En el camino se “encontraron” con Auschwitz.
Sí, es así. Se toparon con Auschwitz. Encontraron allí 7.000 enfermos,
discapacitados, que no pudieron ser evacuados por los nazis, que, al ver
que el ejército ruso se acercaba, intentaron sacar a todos los prisione-
ros que todavía podían caminar. La mayoría, enferma, desnutrida, no
pudo seguir esa marcha, llamada la Marcha de la Muerte. Miles y miles
murieron en el camino, no podían caminar y morían o directamente
eran fusilados. (s. p.)
En referencia al primer texto de Fuchs, Daniel Goldman (2015) señala:
El reduccionismo al que nos somete la trama compuesta por la ima-
gen y el lenguaje acaba desvirtuando de manera absoluta el insondable
drama que contiene el propio horror. Porque en términos existenciales,
¿es posible liberarse de esa atrocidad? Y añado que hasta me parece
injurioso recurrir al mismo término que los perpetradores usaron en el
cartel de ingreso al campo de exterminio: “Arbeit macht frei”, “El traba-
jo libera”. Liberación versus liberación, ¿cuál de las dos tiene el derecho
de portar la mayúscula? ¿Cuál de las dos emancipa a la otra? ¿Cuál de
las dos no representa lo apócrifo? (s. p.)
Miriam Steiner, sobreviviente de Auschwitz y Ravensbruck, remite a
un posible sentimiento de «esperanza fallida»:
Fue entonces cuando empezamos a comprender la gran pérdida…
Comenzamos a entender que seguramente ni la abuela ni el abuelo, ni
la gran mayoría de la familia, volvieron.
Solamente ese primo y también su padre volvieron después.
Dijeron que nosotros no podíamos esperarlo, pero la verdad es que
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nosotros esperábamos todo el tiempo a papá.
Y yo sólo quiero contar que más de una vez yo miro como buscando…
no a papá, es a mi hermano al que hasta ahora busco todo el tiempo, y
ya sé que no es realista en modo alguno, y no es exactamente que bus-
co, yo exploro con los ojos […]. (Kleiman y Springuer, 1995, p. 38)
Miriam Akavia (s. f.), sobreviviente del campo de Plashov y de
Auschwitz, describe el momento de «la liberación» de esta manera:
Creí que debía estar contenta, sentí las lágrimas, pero sabía que tenía
que alegrarme. Comencé a llorar, pensé: ¿Qué es lo que me quedó?
Y el primer pensamiento que pasó por mi mente fue: qué lástima que
llegaron demasiado tarde. Todo el mundo está destruido, todo lo digno
en el mundo había desaparecido. (s. p.)
Reflexionar sobre la Shoá en la actualidad supone el abordaje de
un acontecimiento complejo y polifacético, un «fenómeno no resuelto»
(Cyjon, 2018), devastador para la humanidad, que se ha inscrito de forma
indeleble a nivel psíquico y social y que, entre otros aspectos, eviden-
cia repercusiones en la subjetividad de los sobrevivientes y sus descen-
dientes, en su lugar de testigos-escuchas vivientes. Este acontecimiento,
frontera entre lo psíquico y lo social, posee una dimensión de fenómeno
de la humanidad que no admite conceptualizaciones simples y lineales.
La relevancia otorgada a la memoria a través de los testimonios de los
sobrevivientes y estos testigos-escuchas permite generar espacios analí-
ticos para el intento de su comprensión, con las limitaciones de su com-
plejidad, en lo que son más los interrogantes abiertos que las respuestas.
Es así que, ya posicionados desde un enfoque psicoanalítico, la evi-
dencia de los testimonios anteriores —y de otros que no es posible men-
cionar aquí— señala que el primer momento no puede ser caracterizado
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y sus marcas en la subjetividad
ni vivido como liberación, en tanto se marca una contradicción o ambi-
valencia entre la alegría por la liberación y el dolor inmenso que esta
provocó. Esta vivencia acompañó a los sobrevivientes a lo largo de su
vida, entrampados en un tiempo congelado en un pasado que, por mu-
chas décadas, les resultó difícilmente compartible con las generaciones
siguientes y la sociedad.
Salvo las contadas excepciones de sobrevivientes que sostuvieron la
brújula del testimonio-escritura para denunciar lo ocurrido, para mante-
ner viva la memoria y como forma de poder seguir viviendo (entre otros,
Primo Levi, Eli Wiesel, Jorge Semprún, Robert Antelme, Paul Celan y Ana
Vinocur en nuestro país), reinaba en general un pacto de silencio, instala-
do especialmente con la segunda generación y la sociedad. No era calla-
do, ya que lo no dicho se expresaba fuertemente en gestos y actitudes que
lo denunciaban y que fueron interpelados a través de las generaciones,
fundamentalmente a partir de la tercera. Sin embargo, estas vivencias
de soledad y desolación por el horror vivido por los padres —que afectó
la subjetividad de la segunda y tercera generación, ambas receptoras y
transmisoras— fueron alternando con la imperiosa necesidad de regresar
a la vida, de reconstruirla en nuevos espacios geográficos y psíquicos, a
saber: el baby-boom inmediato a la «liberación», los distintos proyectos
vitales y variadas creaciones, frutos de una resiliencia sorprendente.
Retomando la línea de las dificultades de experimentar el sentimien-
to de liberación, con una presentificación del pasado, el sobreviviente y
sus descendientes experimentan un tiempo congelado, con el miedo con-
siguiente al encierro y, por lo tanto, a no poder salir y con la certeza de no
haber salido nunca. La sensación de pérdida aparece con todo su vigor y
algo queda irremediablemente perdido. El doliente permanece inserto en
una situación incierta e indefinida, abocado a rehacer su vida, pero al mis-
mo tiempo quedando aferrado al objeto perdido con la misión —relacio-
nado con sus intensos sentimientos de culpa por haber sobrevivido— de
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devolverlo a la vida. Resignar el objeto y olvidarlo serían vivenciados como
una traición al ser querido. Las imágenes indelebles ligadas a escenas de
tortura, sufrimiento y desamparo de víctimas y formas de muerte inenarra-
bles tampoco lo permiten. Y esto se transmite también a los hijos.
En un trabajo anterior decíamos que la Shoá
provocó un viraje radical de lo familiar y previsible (Das hemlich) a lo
extraño, inquietante, siniestro (Das unheimlich), introduciendo profun-
das transformaciones a nivel psíquico y en el entorno social y cultu-
ral, perfilándose así un “contexto social siniestro” —concepto acuñado
por Lutenberg (2002)— que las nuevas generaciones hemos tratado de
abordar y tramitar. (Zytner Tessler, 2013, p. 46)
Más de ochenta años después, más allá de su propia especificidad,
sigue constituyendo un baluarte paradigmático y emblemático de lo que
han sido y siguen siendo episodios extremos de catástrofe social que dan
cuenta, radicalmente, de la violencia extrema ejercida por un ser humano
sobre otro y que siguen impregnando actualmente, desde otras expresio-
nes, el entramado psíquico y social, plasmados en marcas de vulnerabilidad.
Rodríguez Rendo (2012) lo denomina «estar a la intemperie», al desamparo
en la época actual, que impacta al psiquismo; el sujeto debe convivir con el
miedo que, por lo tanto, lo deja a la intemperie. Este miedo es inseparable
del escenario de la modernidad líquida a la que alude Zygmunt Bauman
(2008) y, asimismo, al de los efectos de la Shoá en los involucrados.
En su texto Inhibición, síntoma y angustia, Freud (1976) distingue la
angustia (sin objeto) del miedo (con objeto), que es la que emerge cuando
el desamparo se reactiva en la vida adulta. El sujeto se queda a la intem-
perie, habiéndose producido una maniobra en la que concurren el peligro
externo y el interno, de lo que se constituye el nexo con la situación trau-
mática: exigencia pulsional y amenaza exterior. El estado de desamparo
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y sus marcas en la subjetividad
se considera el prototipo de la situación traumática. En el curso de su
vida, el impacto de un acontecimiento que haga eco en su marca trau-
mática va a producir la reactivación del desamparo. En cada oportunidad
que algo abrupto irrumpa desde fuera o desde dentro, ese acontecimien-
to traumático se conectará con el desamparo. En este escenario sosteni-
do a través del tiempo, ¿cómo se podría hablar de liberación?
Un enfoque interesante es el planteado por Fethi Benslama (2006) en
un artículo sobre la representación y lo imposible, en el que señala:
El genocida deja, mediante su acto, misivas genealógicas psíquicamen-
te destructivas de la representancia, que van a operar sobre varias ge-
neraciones, con tantos más estragos en la medida en que ha habido ne-
gación, silencio o borramiento de la destrucción y de sus responsables.
Lo irrepresentable transporta entonces el accionar de la crueldad más
allá de su acción. (p. 259)
El nazismo, según Daniel Gil (1996), intentó «destruir el orden huma-
no, su memoria, la muerte misma, como estructura simbólica que per-
mite la memoria» (s. p.), lo que acarreó una pérdida de memoria de la
humanidad.
Otro aspecto interesante a considerar para la comprensión de ese pa-
sado presentificado en la memoria es el que brinda el historiador Henry
Rousso (1988), quien sugiere que estamos inmersos en el «tiempo de la
memoria», «en una relación afectiva, sensible, incluso dolorosa, con el
pasado», donde «en la hora actual, el pasado reciente se nos presenta con
una intensidad sin igual», que «reviste una actualidad inédita, como con-
secuencia de la dificultad de asumir las tragedias del siglo xx» (p. 338). Y
ello nos vincula nuevamente a la necesidad de la reflexión para el intento
de comprensión y elaboración de ese pasado presentificado.
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Ya Freud (1986) planteaba que «ninguna generación es capaz de ocul-
tar a la que sigue sus procesos anímicos de mayor sustantividad». En este
sentido, Maren Ulriksen de Viñar (1997) señala que la reflexión «surge de
los efectos a posteriori de la generación siguiente» y que «opera como un
esfuerzo para atravesar el espesor del desconocimiento, levantar la des-
mentida, restituir el trabajo de la memoria y hacer reconocer el carácter
y la extensión del terror» (s. p.). En este proceso cambian las reglas de
juego, ya que «se trata de una empresa de renacimiento, de restitución de
engramas destruidos, que continúa a lo largo de las generaciones […] y
que intenta abordar el silencio compartido» (s. p.).
Se constituye también en una forma de abordar un «duelo de carac-
terísticas especiales» (Kijak y Pelento, 1985), «un duelo suspendido» a la
espera de que las generaciones posteriores puedan asumirlo y convivir
con él, en lugar de «elaborarlo» (Bodnar y Zytner Tessler, 2003), o bien
se aproximen a una posible «liberación», donde la transmisión y reflexión
colaborarían en la metabolización del terror en dolor, especialmente a
través de un tercero (otro social) que intente habilitar la posibilidad del
proceso de duelo (Viñar y Ulriksen de Viñar, 2000).
El concepto de «identificación radiactiva», de Yolanda Gampel (1993),
constituye otro aporte para comprender el intento de elaboración de este
duelo, así como para borrar el dolor y los efectos en sus hijos. Esta actúa
como los efectos de la radiación, en tanto impide que el psiquismo pueda
protegerse de su penetración, implantación y efectos. Serían penetracio-
nes de aspectos terribles y destructivos de la realidad externa, no repre-
sentables, actuadas en ocasiones por los sobrevivientes o sus hijos, que
impregnan el tejido social, como caja de resonancia. A su vez, los hijos
experimentan una transposición de otra realidad de potencialidad trau-
mática experienciada por sus padres (Kestenberg y Robbin, 1975), que
involucra además la construcción de su subjetividad.
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Acerca de la «liberación» de los sobrevivientes de la Shoá
y sus marcas en la subjetividad
Con el intento de afrontar el pensar lo impensable desde las gene-
raciones actuales, se posibilitaría el desafío de franquear la inapelable
respuesta del SS mencionado por Primo Levi (1988). Frente a la atóni-
ta pregunta del prisionero: «Warum?» (‘¿Por qué?’), por la crueldad sin
motivo, el SS responde: «Hier ist Kein Warum» (‘Aquí no hay ningún por
qué’). Si el terror se opone al pensar, es de orden ético, además, revertir
esa imposibilidad, aún con la permanencia de la «oscura opacidad» (Sneh
y Cosaka, 2000) que nos siguen planteando las zonas grises de la Shoá.
Asimismo, la permanencia de esa oscura opacidad se puede relacio-
nar con las vivencias en torno a la «liberación» de los sobrevivientes de la
Shoá y sus marcas en la subjetividad, que señalan la intensidad del senti-
miento de culpa de los sobrevivientes por haber sobrevivido y el silencio
consecuente. Las fuentes de culpa se multiplican: la incapacidad de salvar
a sus seres queridos, las condiciones generadas por el cambio de código
referencial en la cotidianeidad y la arbitrariedad absoluta de las normas
(por ejemplo, en los guetos y campos de concentración), las experiencias
extremas vividas, la ruptura con los parámetros conocidos de conviven-
cia, los dilemas imposibles de resolver…, y la lista es infinita…
«¿Por qué yo me salvé?», se preguntan una y otra vez con desconsue-
lo los sobrevivientes. En numerosos testimonios se escuchan sus voces
transmitiendo que con el silencio querían proteger a sus hijos, querían
olvidar y reconstruir su vida; sentían que no los podían comprender, ex-
perimentaban intensa culpa de haber sobrevivido, se avergonzaban de
situaciones vividas en la guerra, entre otras muchas expresiones. Y ello
se vincula con el impacto del silencio en la segunda generación, los hijos
de los sobrevivientes.
Nadine Fresco (1984) lo investiga a través de sus testimonios y des-
cribe el vertiginoso agujero negro de una memoria de muerte prohibida,
que se manifestaba, en ocasiones, en incomprensibles ataques de pena.
Los padres no explicaban nada; los hijos no preguntaban nada, cubiertos
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de un manto de implacable silencio, incapaces de transgredir la prohibi-
ción; letanías de silencio, que subrayan un objeto invisible enclaustrado
en una evocación imposible… Fresco (1984) encuentra en ellos el senti-
miento de irreparable nostalgia de un mundo del que sienten que fueron
excluidos al nacer, y el vértigo de la confrontación con el pasado, objeto
perdido de un deseo innombrable, donde el sufrimiento toma el lugar de
algo heredado. Para ellos, su existencia es como una especie de exilio,
no de un lugar en el presente o en el futuro, sino de un tiempo que se ha
ido para siempre y los ha dejado con una identidad trunca, como una
cadena de sustituciones, donde la presencia de un sentimiento de culpa
dificulta la oposición, la ambivalencia y la hostilidad necesaria para el
crecimiento.
Estas marcas en la subjetividad que describimos tanto en los sobrevi-
vientes como en sus descendientes podrían aludir a lo que, en un trabajo
en coautoría con Luba Bondnar (2000), denominamos como «huella de
vulnerabilidad» que se transmite de generación en generación:
Parecería como si en el sufriente quedara un “surco” que luego cada
cual llenará con experiencias propias-ajenas, muchas veces traducidas
en identificaciones alienantes con el sobreviviente. En palabras de una
hija de una sobreviviente: “Todo esto es parte de mi identidad… Soy
maestra, soy mamá, soy casada, soy hija de sobreviviente… No puede
existir que eso no esté… ¡Está enrabado en mí, está siempre siempre,
siempre está ahí! […] Yo pensaba que la Shoá, el nazismo, me había lle-
gado cerca y después me di cuenta que no me llegó cerca… ¡me agarró,
me tocó y me tiene! ¡Y está allí! Este tema siempre está entrelazado en
mi vida, está en mi vida, es parte permanente de mi vida”. (Bodnar y
Zytner Tessler, 2003, s. p.)
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Acerca de la «liberación» de los sobrevivientes de la Shoá
y sus marcas en la subjetividad
La metáfora de la vela conmemorativa, introducida por Dina Wardi
(1992), aporta también a esta temática. Constituye la designación in-
consciente que hacen los padres sobre la misión del hijo de recordar a
los familiares muertos en la Shoá, como forma de llenar el vacío dejado
por su ausencia y de mitigar el dolor de un duelo imposible de elaborar.
Deben servir como eslabón que preserve el pasado y lo una al presente
y el futuro, que mantenga viva su memoria. Esta constituye una pesada
carga que compromete la propia identidad en pro de dar consuelo a sus
progenitores, en ocasiones a costa de la posibilidad de discriminación e
individuación. Implica el fracaso de un proceso simbólico, por lo cual las
velas conmemorativas se convierten en memoriales-vivos para los muer-
tos y se transforman en un aspecto inseparable del ritual de duelo que no
pudo llevarse a cabo por los padres.
Actualmente, son la tercera y la cuarta generaciones las que interpe-
lan e invitan a romper un silencio compartido con la generación anterior,
la de los hijos, una generación bisagra en muchos sentidos. Y a través de
este reclamo, la segunda se siente más habilitada, finalmente, a pregun-
tar… y a poder escuchar… Son los nietos los que se atreven a preguntar
lo que los hijos no pudieron. Algunas de sus expresiones son: «Hay que
seguir la cadena, continuar con la antorcha, para que no se pierda», «La
gente tiene que conocer lo que pasó», «Los sobrevivientes ya se están
yendo…», «Para luchar contra el negacionismo».
Es así que, por intermedio de distintos caminos, a través de la forma-
ción en la temática, del arte, del intercambio con sus familiares y grupo de
pares, de instancias psicoterapéuticas y otros espacios, los descendientes
de los sobrevivientes de la Shoá se brindan la posibilidad de explorar en
torno a la llamada «liberación» de los campos de concentración y las
marcas de ello en la subjetividad. Pueden lograr, entonces, en un proce-
so compartido con otros descendientes, renovar la cadena generacional
para evitar quedar atrapados en el círculo sin salida del pasado y para
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encontrarse con aspectos más realistas de la historia de sus familiares
sobrevivientes, encarnando retazos informes transmitidos…, fragmenta-
ciones de la memoria (Viñar y Ulriksen de Viñar, 1996).
Las creaciones artísticas muchas veces habilitan una puesta en escena
y cumplen con la función de organizadores inconscientes que van desde
la vivencia y la reflexión, hasta una puesta en sentido, que ubica tanto la
significación singular que para el deudo posee la muerte de sus familia-
res, como la significación social en un cruce de la historia individual y la
historia social.
Para finalizar, rescatamos la idea de la inexorable pertenencia a la es-
pecie humana, defendida a ultranza por Robert Antelme (1996), que pri-
vilegia un intento de comprensión crítica en esta temática que trasciende
una repetición meramente catártica y que jaquea la hipótesis de Giorgio
Agamben (2000), que afirma que en situaciones concentracionarias ex-
tremas (campos de exterminio) el judío se transformaba en no-hombre.
Nos ilumina también el entendimiento de la misma sobrevivencia huma-
na…, de la intensa, incansable y permanente lucha de los sobrevivientes
por mantenerse íntegros en su humanidad.
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